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观念改变世界文化,儒家思想应为世界提供兼济

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观念改变世界文化,儒家思想应为世界提供兼济

儒学的“家”“孝”观念改变世界文化

时间:2016年03月02日来源:《中国艺术报》作者:安乐哲

  ◎ 今天的世界需要儒家传统,因为就人的成长、国家发展、国与国关系而言,儒家着眼的是家庭、是和睦、是道德。儒家的这种智慧和价值,有助于建设一种新兴文化秩序。而我以为,儒家文化能做出的最重要的改变世界文化的贡献是什么呢?是儒学的“家”和起主导道德作用的“孝”观念。

  ◎ 虽然我不将中国文化看成一个对世界一切糟糕问题的最终答案,但它对我们今天成堆困惑的世界,确实是个可给予很大启示的古老传统,它必须拥有一席位置!家庭、亲情力量把人们连在一起,成就共同的事业,对我们时代的疾病绝对是一大补品。

  我们正生活在一个面临紧急转折的时代。的确,中国在仅仅一代人的时间就奇迹般地崛起,我们目睹世界经济、政治秩序在转变。但是世界文化秩序又会怎样呢?中国文化也会促其变化吗?数十年间,我们看到国学院在中国大学校园如雨后春笋般出现,在世界,有450多所孔子学院星罗棋布——仅美国就有90多所。今天的世界需要儒家传统,因为就人的成长、国家发展、国与国关系而言,儒家着眼的是家庭、是和睦、是道德。儒家的这种智慧和价值,有助于建设一种新兴文化秩序。

  而我以为,儒家文化能做出的最重要的改变世界文化的贡献是什么呢?是儒学的“家”和起主导道德作用的“孝”观念。孔子在《孝经·开宗明义章第一》指出:“夫孝,德之本也,教之所由生也。”又在《论语》一开始说:“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”

  “家”的意义,是寓意于、依赖于每个家人对自己的有效修养与外延,整个宇宙意义也是寓意于、依赖于家国之中每个人对自己的有效修养,正所谓“修身、齐家、治国、平天下”。个人价值可谓文化之源,而人类文化又反过来成为一个源泉集聚,为着每个人的修养提供了境域。

观念改变世界文化,儒家思想应为世界提供兼济天下的精神力量。  这样一种儒家人生的不朽力量,当然是具有理论重要性的意义,但它更是基于实实在在的人的经历。这是一种实在自然主义,因为它不是依赖于形而上学假设推定或者对超自然的遐想,而是着眼于日常普通行为的升华,着力于增大实在可见人的价值的可能。老奶奶对孙儿怀有慈爱是最为平白的日常行为,但同时也是最不平凡的行为。

  孔子的思想恰是围绕普通人生的最基本、永远发生的在经验层面探明的真知灼见。它是“以家为中心”,将其作为培养个人修养的切入点。“孝”、对他人恭敬、友谊、“耻”感、教化、国等等,这些根本价值已经是作为对其不朽意义的保障。

  儒家思想有个特点,当然已显现于孔子自己的话中,这一特点使得孔子的教导在中国传统中显得非常具有韧性,也即它有渗透力与适应性。他的思想其实很简单,就是让他所处时代的文化遗产、从前的智慧适用于他自己正处的历史现实,然后劝诫未来后代人们,让他们同样照此而行。

  他传授给我们的,都是历史性典型,而不是原则;是劝诫,而不是命令。他深邃灼见力量的强大以及不朽价值,在于一个事实,就是这些思想于直观性上的说服力,可随时适用世世代代的情况,也包括今天我们的情况。中国刚刚过了大年,中国整个大陆都上演“回家”的这幕剧,或许这正是我讲几句关于儒家“以家为中心”宗教感的话的时机。

  《中庸》明确阐述“孝”与敬奉祖先二者的不可分,讲得十分感人:夫孝者善继人之志,善述人之事者也。

  虽然“孝”的着眼点与重要性是它对我们眼前现实具有的意义,它也是针对过去和将来的。敬奉祖先,当得到适当体现时,也会使我们预想我们家庭的未来后代子孙,他们也会引出一种责任感。培养自我修养,使自己成为奉行孝道的人,则可超越正身处的时空,而不用向什么超验天国乞怜。更是这样儒家的个人修养人生,最终将人带向具有将神圣东西视为神圣的能力。

  经典儒家思想是径直的、准无神的,而有深层宗教性。这是无需上帝的一种宗教性、以人为本的宗教性,它肯定人长期积累经验本身的神圣。这种宗教感与西方文化经验宗教的宗教感之间,有着深度的差异。

  儒家的宗教性经验本身本是家国兴旺发达的产物;这样有宗教感的生活质量是国家生活质量的效果。不过,宗教不是国家发达的源头,不是它的种子,恰是它焕发而出的花朵。

  这种宗教感蕴含着转化性,它特别是每日“以家为中心”普通行为的人生命素质的转化。家庭作为一种组织,作为具有礼仪感角色与关系喻义的集结点,提供的是模范典型,所立意的是:一种在世做人道路过程的最佳状态——最大限度地增添人类经验,最大限度地从它那里获取。

  儒家认识到,较之任何其他人群组合,人更倾向于可为家庭作无保留、无条件付出。倡导“以家庭为中心”关系的价值,是为了肯定,让所有人,一个也不落,不遗余力地,做好自己每一件要做的事。

  家庭作用的力量,正是人类得以发展的辐射源,当自然的家国关系能够被理解是儒家自然主义那种含义时,家的力量才得到充分加强。正是从家庭的向外伸延,人才可能成为国家、文化乃至宗教情怀深切的尊奉对象。可超越这样从日常生活经验获得强烈宗教感质量之外的,则是君子呈现出的作为家国祖先的人物,作为先祖基业(“天”)奉献者——这就是更为广博含义的“中华文化”。

观念改变世界文化,儒家思想应为世界提供兼济天下的精神力量。  虽然我不将中国文化看成一个对世界一切糟糕问题的最终答案,但它对我们今天成堆困惑的世界,确实是个可给予很大启示的古老传统,它必须拥有一席位置!家庭、亲情力量把人们连在一起,成就共同的事业,对我们时代的疾病绝对是一大补品。我能有机会加入到她们共同事业的行列,甚是不胜荣幸之至!

  (本文系本报记者乔燕冰根据第二届“会林文化奖”获得者美国哲学家、夏威夷大学安乐哲教授获奖演讲整理,标题为整理者所加,未经本人审阅)

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  安乐哲,美国夏威夷大学哲学系教授,在比较哲学领域造诣尤深,已出版专著30余本,出版书稿70章节,学术文章90篇,为多部字典及百科全书撰写词条,参与拍摄多部纪录片,学术研究影响深远。在研究和教学中,安乐哲为促进“美国实用主义”和“中国儒家思想”之间的对话做出了极大贡献。安乐哲曾接受过刘殿爵先生的指导,精通文言文,是当代杰出古典学家之一,所翻译的中国典籍《孙子兵法》《孝经》等获得持续畅销。25年来,安乐哲一直在美担任亚洲研究项目联合主任,该项目促进了美国对中国哲学及文化的了解,影响并改变了美国高等教育的视野,其参与编写的《中国哲学与文化》系列丛书自出版以来,获得奖项多达130余项。安乐哲毕生致力于跨文化教育,开辟了中西哲学和文化深层对话的新路,通过比较哲学领域的交流为中国文化的国际传播做出了卓越贡献。

进入专题: 儒学   文化秩序  

光明日报11月2日消息,2015年9月27日,秋高气爽,惠风和畅。第七届世界儒学大会在孔子故里曲阜隆重举行。来自15个国家和地区的150多位儒学研究者汇聚一堂,在民主、开放、和谐的学术氛围中,围绕“儒家思想与当代价值建构”这一主题,就“儒家思想的当代哲学使命”“儒学与国家文化软实力建构”“礼乐文化与社会道德”“儒家思想与公共文化空间”等议题展开广泛深入研讨,为新世纪人类社会的和谐进步发掘重要的思想文化资源,推动世界范围内儒学进一步发展。

很高兴能有这个机会,与大家谈谈作为中国传统文化主干和维系中国人精神的基础儒家思想的问题。先简单地说一下“儒”的源头与儒学的流变。一、“儒”的源头与儒学的流变孔子是儒家的创始人,孔子思想是儒学的核心,这可说是个常识。一般说来这没错,但细究起来又并不尽然。因为,孔子实际不是儒的创始人,商周时代早已经有儒;儒家的许多思想也不是自孔子才开始有的,如《易经》中的许多思想、西周的“礼乐”传统等,早在孔子以前就已存在;再者,孔子本人也不是儒家人格最高的精神代表,因为儒家人格最高的精神体现是“圣王”——尧、舜、禹、汤、文、武、周公,所谓“祖述尧、舜,宪章文、武,宗师仲尼”,孔子只是宗师。当然,这并不是贬低孔子,孔子也很伟大,他虽然只是宗师,但儒家思想成为体系却是从他才开始的。大家知道,华夏文明起源于黄河、长江两大流域,特殊的土壤、气候、水利等自然条件为农耕文明提供了物质基础,并促成了农业与手工业的结合体——家庭,在中国很早就形成了。我们的先人以家庭为单位直接与自然界打交道,靠天吃饭、靠经验吃饭,可以万事不求人,所以祖宗的一套生活和生产方式对子孙来说已足够应用,由此引出了对祖先的崇拜,而家族宗法观念也因此渐渐得到强化,这直接影响到后来以人伦关系、以“孝道”为主导的儒家思想的形成和发展。从源头上看,儒最先是原始宗教中的一个职能分工。从甲骨文可知,殷商的儒,专职为贵族祭祀祖先、办理丧事、担当司仪等。周灭商以后,儒除继续以祭祀礼仪为职外,开始出现以“六艺”教民的“师儒”。在商周时期(严格说应是西周,因为商代文献不足征),礼乐文化可说是整个社会形态的集中体现。礼乐文化的性质不仅是宗教的、政治的,也是世俗的、文化的。它们不仅是一套制度和仪式,同时也是一套文化的建构和理想,其功能涵盖了社会、宗教、政治、道德、情感乃至资源的等级分配诸多层面。这是一种理性的、有条理的生活方式,它包括了家庭生活、社会生活和政治生活中诸种行为规范或准则,所强调的是尊重等级差异、注重举止合宜、保持仪节风度、控制意志情感,其目的则在于实现社会的秩序与和谐。而儒则是这种礼乐文化主要的制定、承载和传播者。西周时代“制礼作乐”周公,就是一个大儒,孔子对他很崇拜。西周灭亡后,中国的历史进入了动荡的春秋时代。随着周天子共主地位的沦落,王室衰微,礼崩乐坏,“学在官府”的局面维持不下去了,文化教育开始向民间下移,其表现就是以“六艺”教民的儒纷纷散落至各地。由于当时齐鲁之地文明程度较高,保持着浓厚的礼乐传统,因此这里集中了较多的儒。他们中除一些人继续从事“六艺”知识的教授外,相当多的人则凭借熟悉礼仪的本领,从事赞礼、相礼尤其是婚丧礼的活动。孔子就是这个时代出现的“儒”。孔子是一个述而不作的教育家和思想家,是儒家思想的集大成者。他有很强的从政意识,想干一番治国安民事业。但命运给他开了个不大不小的玩笑,他一生在政治上很不得志,但在教育事业上却做得不错。孔子从事的教育活动属于“私学”。他不是当时打破贵族垄断教育的开创者,但可以算是当时办“私学”的一个成功者。孔子从事教育四十余年,“弟子三千,贤人七十有二”,从而形成了后来称之为“儒家”的思想学术群体。孔子以后,这一学术群体分为八个支派,成了战国时期的“显学”,以后则是孟子和荀子二支独秀。秦以后,儒家发展流变出所谓的汉唐儒、宋明儒、现代新儒家等十分庞杂的系统;又有所谓的经学、理学、朴学之分,学统、道统、政统之说等,这些就不必细讲了。我们还是简单地谈一下孔子的思想吧。孔子的思想很丰富,但其核心不外是“礼”和“仁”,前者是他继承传统而来的,后者是他创新发挥的。前面提到,传统儒者注重礼乐文化,到孔子时代,他发现礼乐已经僵化了,徒具形式而不复有生命力。礼乐本来只是一种象征,但象征的背后还应有其本质的东西,那是什么呢?孔子认为那就是藏在人心中的真诚。孔子把这种真诚叫做“仁”。孔子找到了“仁”,把它作为礼乐的思想基础,用“仁”来重新解释礼乐,超越礼乐的形式而直指其精神实质,以真正体现礼所象征的秩序原则和乐所象征的和谐原则。孔子认为,“仁”是处理人与人关系的基本原则,其基础和起点是血缘关系。因为一个人来到世界上,最先与之发生的无疑就是家庭血缘关系,即首先是他与父母及兄弟姐妹之间的亲情关系。这种关系简称就是“父子”,在这一层意义上“仁”的体现就是“孝悌”。当然,人会长大,要进入社会,于是逐渐又会生出君臣、夫妇、长幼、朋友、同事、国人等关系。进而可衍生出个人与民族、国家、社会、自然等关系,乃至可衍生出集团与集团、国与国、民族与民族等一系列关系。而处理这些关系的原则,就是把孝悌精神向外“推”,按儒家的说法就叫“能近取譬”、“推己及人”,用今天的话说就是换位思考、将心比心。所以,从“仁”进一步可推出“忠”、“恕”乃至“协和万邦”、“天人合一”等更普泛的原则。孔子讲“仁”,吃紧处在“爱人”两字,它表现为对人的一种有差等的爱。这是一种区别善恶的智慧,其本质是强调个人生命内在价值的实现,是个人对于理想生活原则的追求。儒家所谓的“做人之道”其实很简单,那就是做好一个人。即使是一个平常人,只要顺着自己的善性,在自己的生活中、从具体的事情中,去学习、去做,就能达到做人之道,实现仁的原则。一旦人能把握了仁的精神,就能领悟到在一个既定的环境中自己应该做些什么和怎么去做。如果人人这样,那就可以建立起一个理性的社会秩序。这种秩序以个人修养为本,以伦理为法,以道德来施政,而个人的道德修养是政治昌明、社会稳定的基础。孔子的思想中不乏理想主义的色彩,但他相信道德的力量,相信教化的作用,相信文化历史的传统,相信人与人之间能够建立起一种交往的道德标准,相信国与国之间也应该有某种必须遵循的交往原则,这不能不说是一种令人敬佩的、远距离的智慧。某些个人或国家也许会全然无视甚至藐视这种智慧,但作为整体的人类不会也不能这么做,否则他离自己的灭亡就不远了!孔子以后,随着儒家学派的发展演变,其思想学说也不断地围绕着孔子的思想核心而展开出去,如关于义利之辨问题、人性善恶问题、德性与才能问题、天理人欲问题等等。其中每一类问题都可以开展出一系列子问题,历史上的儒家各派也就是在探讨这一系列的问题,并形成了繁富的理论体系。这些理论体系尽管很庞杂,但说到底无非四个范畴:个人、家、国、天下;一个命题:“内圣外王”。二、一百多年来儒学的遭遇儒学作为一种农耕文明的思想文化,在经历了二千多年的发展演变后已经达到了极致。然而,当工业文明进入人类社会,世界历史成为人们的经验事实时,它所固有的结构性矛盾也开始暴露出来。如工具理性的缺失。由于儒学突出强调了现实、人世和实用,就势必造成轻视抽象的思辩、纯理论的探索,缺乏对自然界的深入观察和研究的兴趣。所以中国古代的学者一般都缺乏为学术而学术的研究精神,总是把学术与现实人世结合在一起,认为学术就只是“知人论事”、“经世济民”和“修己治人”,而其他都是“小道”、“小技”,不值得重视。由此也就造成中国古代理论科学研究的不发达,尽管中国古代具体的技术有相当的成就。再如,由于儒学过于重视人与人之间的关系,因此对制度层面的创设问题也关心得很不够,重“人治”而轻“法制”,“伦理社会”的性质在中国长期得以盛行。随着中国跨入近代门槛后,在西方文明的严峻挑战下,中国传统文化逐渐踏上时运不济的蹇途,而儒家思想首当其冲地遭到了猛烈批判。从十九世纪末谭嗣同的《仁学》猛烈抨击占统治地位的儒家正统意识形态及政治体制为“乡愿”和“大盗”,到“五四新文化运动”中陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适、吴虞等为代表的一批先进知识分子提出“打倒孔家店”,要请西方的“德先生”和“赛先生”来帮助中国人解决民族“劣根性”的“顽症”。总之,当时最先进的中国人几乎一致认定,中国传统文化在现代化过程中已彻底失败,“吾人之最后觉悟”,说到底,就是“孔子之道”、儒家思想不再适合现代生活了。必须承认,与中国现代化进程相适应的,新文化运动中的文化批判和伦理革命,有其历史进步意义及合理性。因为,从历史发展进程和儒家思想历史地位来看,儒家历来与佛教、道教不同,后者总以“方外”自居,即始终与现实社会保持一定的距离;而前者却总是处在历史舞台中心,与国运浑为一体,忧乐共当,在中国历史上长期担当着治国安邦和导向文化的重任。这自然也会带来一些负面的影响,如政治上的君主专制、经济上的重农轻商等,尽管我们可以说,中国历史上的专制和抑商并非完全由儒学所致,但儒家思想的作用也确实应该负相当的责任。所以,自鸦片战争后,中国中世纪社会趋于全面解体,国运维艰,社会经济、政治结构出现剧变。当一些先进的中国人为了砸碎旧世界、创造新中国,把希望的目光转向西方寻求“真理”之时,其愤怒的情绪自然地转向对传统思想尤其对作为正统文化象征的儒家思想的批判,这应该说不难理解。因为当时这些先进中国人的思考和追问,始终深契于“落后挨打”、“中国向何处去”这些关乎中华民族命运的大问题。当然,肯定其历史进步意义,并不等于承认“五四”先辈的每一个批判都必然具有思想文化意义上的理性。反之可以说,由于心态上的不平衡和运思上的片面性,“五四”的许多文化批判多半仅停留在激进和空洞的呐喊上,缺乏一种实事求是的、具体分析和理性的批判态度。我们自不必去苛责“五四”的先辈,他们有那个时代的特殊语境。这里只想指出一点,由于当时过多情绪化、片面化的批判,逐渐形成了一个认识上的误区,即认为中国的传统文化都是过时的、有害于现代化的,应予以全盘否定。更令人遗憾的是,这种误区竟又成了一种共识,反传统遂成为百年来中国反复而常新的强势话语,反传统的思潮也一波接一波在20世纪的中国出现。然而,传统从来就不是你想要不要的问题,它“剪不断,理还乱”。近代以来中国人始终面对着一个悖论:一方面,中国必须走向现代化;另一方面,走向现代化的中国无法完全摆脱传统。而现代化是中国的现代化,传统也是中国的传统。你主观上想要摆脱儒学文化,它却并不甘愿接受被简单抛弃的命运,所以它依然顽强地存在着,并以各种形式表现出来;它在中国意识形态上的主导地位虽然丧失了,但它在中国传统文化价值上的地位并未随之消失殆尽。时至今日,尽管我们的经验和生活世界已发生极其深刻的变化,尽管我们的意识伴随社会总问题的转换而出现认识上的断裂,尽管人类不同思想文化间的交流和影响日益深广,但儒学文化不能不说仍是汉语世界基本的精神价值之所在。中国传统文化历来强调物极必反。这不,最近几年来,“国学”这个词似乎又热了起来。所谓“国学”——如果不去深究其来历而方便地说——也就是指传统文化。近年来,似乎有越来越多的人开始重视我们的传统文化问题了,这其中不仅包括一些政府官员、企业领导,还包括了不少民营企业家,当然更少不了传播媒体。国学热同时还传到了国外。于是,一个老问题又被人们翻了出来重加思考——儒家思想在现代中国还有没有意义?老实说,一百多年来,对这个问题的讨论或争论一直就没有真正中断过,虽然其程度时有不同。三、儒学文化在现代社会还有没有意义由于中国近代特殊的历史环境,造成了激烈的中西文化冲突,由此引发的种种争论,在中国人心里留下的并不都是愉快的记忆。可时移事异,今天已进入二十一世纪,我们再回过头来平心静气地探究一下儒学文化在现代中国还有没有意义这个老问题,这对准确把握中国传统文化,促进传统文化现代化,构建和谐社会,加强人类不同文明之间的对话与交流,让儒学这一地区性的人文资源真正参与到世界历史进程中去为全人类做出更多的贡献,应该说都还是有意义的。探究的目的决不是提倡国粹主义,全盘继承,颂古非今,而在于了解历史,接续历史。一个不吸收其他文化的民族固然很难有所发展,而一个割断历史、抛弃祖先、遗忘过去、不尊重自己传统的民族是注定没有前途的。任何文化都不能截断众流、凭空产生,只有接续传统才能开创未来。人类的历史早已昭示,历史传统的反思与当下意识的追寻,是一个民族现代化不可或缺的两个支点。就前者言,人们总是通过对其前人所创造的价值观念、行为准则、思想理论的理解和解释,建立起自己与传统的意义联系;同时又在理解和解释中,使传统获得进入现时代的途径和继续发展的契机。所谓途径和契机,并不意味着照搬照抄,而只是提供借鉴,展现理据,启示方向。这里我仅一方面的例子来说说:人们在探讨儒家思想与现代化相结合问题时,大多把注意力放在儒家的伦理道德这一层面,这是有理由的。因为一方面,儒家思想在这些领域里可发掘的资源很丰富;另一个也是更重要的方面,即“五四”后的这么多年来,我们传统的人伦关系已经在多次无情的冲击下几乎丧失殆尽,而新的、适应于现代社会的人伦关系却始终未能真正确立起来。时至今日,我们已陷入一个尴尬境地。当前,市场经济正在中国蓬勃地展开,它固然为我们民族的崛起注入新的活力,但我们也不能不正视“唯市场取向特征”所带来的道德困境。就人伦关系言,人与人之间正日趋以现实利益作为彼此来往的基础,以功效价值作为衡量关系的标准,人的情感联系和心灵交往则日趋淡薄,各种人际关系大有渐渐被市场关系和业务关系所吞没、所取代的趋势。功利至上的价值取向正使得我们的人伦关系变得外在化、冷漠化。因此往往会令人不时感到有一种疏离、孤立乃至苦闷、彷徨的感觉。我们正处在社会的大转型时期,古人尝说过,“世异则事异,事异则备变”。当代中国社会的人伦关系亟需重新定位。但如何定位?以什么规范和原则来定位?这是值得我们深思的一个现实问题。在当代人伦关系的重新定位中,儒家所一贯强调的人伦思想是否还有价值?回答应该是肯定的。这里所说肯定的意思主要有二:其一是有些儒家伦理思想只需稍加当代转换和诠释即可继承发扬。如孝、悌、忠、信、仁、义、礼、智等,历史上儒家要讲、能讲,难道我们就不要讲或不能讲了吗?其二是有些儒家的伦理思想可以为我们提供一些新的思考角度和方向。这些角度和方向并不一定能直接导向问题的解决,但至少我们可以从中间接地引出一些不同的观点,开出一些不同的视野,从而有助于我们研究如何防治现代化所带来的问题。例如对儒家讲的“孝道”,在当时社会经济和政治基础中,它强调的是“父父子子”的“父为子纲”,因此对之虽不能如“五四”先辈那样简单地骂倒,但也不能盲目地提倡。今天我们的亲子关系与中世纪不同,它是在经济、政治、人格上平等和独立的基础上的血缘和情感关系。“五四”时有这样的白话文诗:“我不再认你作父亲,我们都是朋友,互相平等”。现代社会强调独立人格,这本身没错,但我们完全还可以在独立人格的平等基础上,既做朋友但仍然“认作父亲”。儒家强调的“敬老”,也是同样,它不应该再是天经地义的论资排辈规范、秩序、制度和习惯,而是对老人过去所做的家庭贡献、社会贡献的充分肯定和道义回报,更是对一般人性的尊重,因为每个人都有自己的将老之时,从这层意义上讲,尊重老人也就是尊重我们自己。总之,一旦我们建立起对自己传统的自信,剔除了它的弊病,消解对它的怨恨而平心静气地面对自己的祖先、自己的传统,那就可以与悠远的历史接上脉,滋养健全的道德、价值和生活方式,学会如何安顿自己的身心,如何与人打交道,如何去开创未来。儒学文化中许多有价值的思想,如诚信、和谐、慎独、知耻、礼貌、好学、敬业、崇德、修身养性、见利思义、恻隐之心、浩然正气、自强不息、珍生务义……等等,是前人留下的宝贵的精神遗产,都可以成为我们现代人的精神资源。一旦我们建立起对自己传统的自信,剔除了它的弊病,消解对它的怨恨而平心静气地面对自己的祖先、自己的传统,那就可以与悠远的历史接上脉,滋养健全的道德、价值和生活方式,学会如何安顿自己的身心,如何与人打交道,如何去开创未来。儒学文化中许多有价值的思想,如诚信、和谐、慎独、知耻、礼貌、好学、敬业、崇德、修身养性、见利思义、恻隐之心、浩然正气、自强不息、珍生务义……等等,是前人留下的宝贵的精神遗产,都可以成为我们现代人的精神资源。徐洪兴 讲演者小传1954年出生。1978年入华东师范大学历史系,1982年获学士学位,后转入复旦大学就学,获思想史专业硕士,中国哲学博士,毕业后留校任教。曾任复旦大学哲学系中国哲学史教研室主任、系副主任,美国Fulbri ght学者,哈佛大学访问教授,台湾辅仁大学客座教授,香港中文大学访问学者。现任复旦大学哲学系教授、中国哲学专业博士生导师,上海哲学学会中国哲学史专业委员会主任委员等职。主要研究方向为中国哲学史、中国经学史、中国思想史、宋明理学。曾在《中国社会科学》、《哲学研究》、《中国哲学史》等刊物上发表学术论文70余篇,代表作有《唐宋间的孟子升格运动》、《“宋学”的由来及其过程》、《疑古与信古》等。

看到这个题目,难免会有人提出这样的疑问:儒学是中国的特产,怎么会出来个美国的儒家学派?

安乐哲  

澳门新葡萄京官网网址,世界儒学大会:一个高端国际学术交流平台

诚然,儒学是发源于中国的思想文化体系,但是儒学早就走向世界,已经成为世界文化的一部分。孔子是中国的,也是世界的。孔子既是时间人,又是空间人。从时间上来说,孔子跨越了两千多年,经过多次文化交流,在中国历史上形成了四种类型的儒学:独尊儒术型、儒道互补型、三教合一型、四教会通型,今天已经初步形成了多元融和型儒学。从空间上说,儒学不仅是中国的,也是世界各国的共同文化遗产。除了中国儒学,还有日本儒学,日本的孔子;韩国儒学,韩国的孔子;新加坡儒学,新加坡的孔子;……甚至也有法国的儒学,法国的孔子;西儒……这些儒学都是文化交流的产物。随着儒学传人的进入美国,在美国有儒家学派出现也就成为很自然的事情。

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自2007年举办发起国际会议以来,世界儒学大会至今已成功举办了七届八次。世界儒学大会的宗旨是在世界范围内组织、举办儒学研究活动,推动各国、各地区儒学研究的深入发展,传承弘扬中国优秀传统文化,促进人类不同文明之间的对话与交流,增强各国各民族人民之间的相互理解和信任。

美国是一个移民国家,华裔是其移民中的一支。华裔过去在美国社会中很难进入上层,但是现在经过华人的长期努力,华人精英的成就越来越大,在美国上层社会中显然有了华人的身影。政界、科技界、学术界都有一些杰出的华人人士,在为美国社会贡献着自己的力量。在政界,华人部长已经出现。在科技界,诺贝尔奖得主已经出现了好几个。在学术界,华人的影响也越来越大,人文社会科学领域已经有华人院士,中国的学术文化在美国发挥着越来越大的影响和作用。有一批美国年轻人,也在华人精英那里学习中国文化,从事中国文化研究。美国学术界有个通例:假如要研究中国文化,就必须是美国学术界的精英中的精英。只有成绩最高的学生,才会被接受研究中国文化。华人精英把中国文化带给美国人,使美国也出现了中国学。甚至美国也有了儒学,影响达到世界范围的就有以波士顿为中心的波士顿儒学和以夏威夷为中心的夏威夷儒学。

    

本届大会,来自美国、德国、俄罗斯、马其顿、埃及、澳大利亚、新加坡、韩国、日本、马来西亚、越南、蒙古等15个国家和地区的学者与会,并提交论文。同时,于比较视野中,开展对会议主题及相关议题的学术研讨,也成为中外学者普遍的治学特点。这一切无疑彰显和增加了当代儒学研究的国际性。世界儒学大会业已成为弘扬儒家思想、研讨中国传统文化的国际高端学术交流平台。

波士顿儒学也可以叫对话派儒学。以南乐山等人为首的对话派注重儒学与基督教的对话,以杜维明为首的对话派注重儒学与伊斯兰教等东方文明的对话。夏威夷儒学也可以叫诠释派儒学,以成中英为代表,郝大维、安乐哲、田辰山等人均属于该派。这样分,并不是说杜维明就不涉及诠释,也不是说成中英不涉及对话。而是说杜维明以对话为主,成中英以诠释为主。从美国的儒学来看,本来还有余英时,对儒家的历史研究和韦伯的儒学观有很深的研究,发展下去,能够大有作为,能够形成一个儒家的历史学派。但是可惜的是,余英时至今还没有形成一个有传承关系的学派。形成这一学派,还有待时日。这样的历史背景为今天的儒学适应全球化准备了充分的条件。

   当今世界文化长期由西方强势的自由主义所主导。这种文化秩序如同世界经济、政治秩序一样,是否到了破旧立新的关键时刻?如果答案是肯定的,那么,中国传统思想和价值在新世界文化秩序的形成中会扮演什么样的角色?过去10多年,在中国的许多大学里,国学院竞相建立;在世界各大洲特别是一些全球知名的高等教育机构里,旨在从事汉语教育、推广中华文化的孔子学院日益增多,已达400多所。显然,中国政府和学界正在国内大力弘扬中华优秀传统文化,并努力推动中华文化走向世界。

儒家思想应为当今世界提供正心正德的文化维度和兼济天下的精神力量。这是与会中外学者的广泛共识。

波士顿儒学

   我们知道,中华文化重视人、社会、自然以及宇宙相互依存的关系。在中华文化看来,人是由关系构成的,植根和受教于相互交往关系。那么,寓于家庭、人群及人与自然关系之中的中华伦理道德,是否将对当今世界文化秩序构成一种挑战并使之发生变化?这种“家庭中心”的价值观在飞速发展变化的今天,是否会促成一种新的世界文化秩序?

北京大学杜维明先生不无感慨地提起1948年联合国起草《世界人权宣言》时发生的一件事。当时,中国代表张彭春先生以其深厚的儒学素养,创作了《宣言》第一句话:“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。他们赋有理性和良心,并应以兄弟关系的精神相对待。”这句话中的“良心”二字,强调所有的人都应该获得尊重,而这正是仁爱价值的世界体现。

波士顿儒学是在美国波士顿形成的儒家研究学派,该名称在一开始被认为是一个善意的玩笑,但现在在学术界已经出现了波士顿儒学的说法。而且,2000年已经出版了南乐山的《波士顿儒学》的着作,正式宣告了这一学派的确立。波士顿儒学以查尔斯河为界,形成以南乐山与白诗朗为首的河南派,以杜维明为首的河北派。

    

美国夏威夷大学安乐哲先生从全球视野出发,指出自由主义和民主理念在21世纪所具有的明显局限性,认为“当我们在考虑可用来应对全球困境必需的文化资源时,首先想到的,是要摒弃人们熟悉的、个体玩家竞争模式的、只追求一己私利的文化资源,代之以协同合作形式的、加强对跨民族、伦理和宗教的界限协调可能性的、恰当文化资源。正像当今为人广为理解的,儒家文化弘扬谦恭与相互依存关系的价值观”。

河南派以波士顿大学神学院为中心,南乐山是该神学院院长,他不认为儒学只是与中国特殊的历史情境有关,而西方学者只能研究儒家,不能成为儒家,他宣称自己就是儒家。他对当前儒家思想在比较哲学和神学方面所带来的影响和贡献具有强烈的兴趣,从其原创性的哲学目标出发,力图在丰富而复杂地吸收柏拉图、皮尔斯、美国实用主义、泛亚洲佛教和儒家思想、基督教神学而形成的孕育体之内,对古典的西方理性形而上学或思辩哲学传统重新注入活力,因此他日益迷恋于儒家思想的分析。波士顿儒学的出现,就是源于南乐山关于全球现代思想的丰富资源之中。

   “有限游戏”与“无限游戏”

俄罗斯圣彼得堡马卡洛夫国立海运大学尼古拉·米诺夫和中国中央编译局凤玲从文化比较的角度,辩证地探究儒家思想乃是一种和谐而内在超越的话语体系。越南历史研究院阮国生回顾了儒学思想传入越南两千多年来的发展历史和对越南民族文化留下的深刻印记,强调儒家仁政思想、重视教育和注重道德等有助于社会和谐发展的理念。为了实现越南现代的社会目标,需要利用儒家积极参与现代社会思想的交流融合,使儒学思想重新迸发出生机活力。德国大卫·巴拓识通过回顾欧洲对儒家思想的接收和认识历程,提出儒家的宽容之道和以仁爱为根本的治世方针,超越教派争端,具备作为国际化思维的天然优势。儒家“求同存异”的治世观与“天下和谐”的理念,作为中国以和平、中立的身份在世界舞台上参与各项活动的出发点,充满正向能量,有利于解决当代与未来各种国际问题。澳大利亚邦德大学李瑞智对此深有同感。他说,面对中国的觉醒,西方很多人还没有做好准备,有意识地拒绝了解中国文化。而那些目光短浅、掠夺有限资源、利用金融杠杆、追求短期利益的人,就是儒家传统理论中的“小人”。与之相反,儒家思想的发源地中国和东南亚一些国家坚持“君子”政府,基于合作,超越宗教,实施善政,带领人民过上繁荣富强的生活,这个对比是非常鲜明的。而“君子”的概念正是来自于《论语》,是中国传统文化核心价值的代表。日本爱知工业大学史文珍也以《论语》为核心,力图从孔子思想中寻求人和社会的理想状态以及实现的方法和途径。美国乔治·梅森大学帕特里克·孟迪思则从中美关系角度回顾了儒家思想的传播对美国建国所产生的相关影响,并借此表达希望儒家思想对推进双边关系以及推动建设更加和平繁荣世界的美好展望。

白诗朗认为,儒学实际上已经成为国际性的运动,儒学将成为欧洲思想自我意识的一个方面,在太平洋和北大西洋找到听众。据王晓红的研究,河南派因为与基督教神学有一定的联系,也被称为基督教儒学。他们注重荀学,强调“礼”和规范的作用,“自我”只是相互关系的网络,而不是孤立的自我中心。他们在自己的儒学模式中,正在完善一种现代社会之礼的哲学,而这种哲学就是部分地以荀子把“礼”作为行为规范的理解为基础的。 波士顿儒学的这一思想定位不是偶然的,从中可以看到基督教思想的影响。王晓红认为其思想特点是 1) 重原罪性。他们并没有在基督教的原罪说与儒家的人性善之间作决断,相反巧妙地兼容了二者,这便是他们选取的荀子路线:承认人内在本性的善或不善不恶,而强调外在社会的恶性、原罪性。 2) 重外在规范“礼”。强调社会原罪性的自然结果就是突出外在规范“礼”的作用。而“礼”的概念也易引申为犹太-基督传统的律法主义。这是对传统儒学过分强调内在德行修养的纠正和补充。 3) 重“居敬穷理”。朱子这句话成了他们的口号。这也是西方理性主义传统背景下的自然选择。他们批评过早诉诸直觉体验。朱子和王阳明对“格竹子”的不同态度是他们课堂上经常的话题。“居敬穷理”的态度也恰是基督教神学的重要传统,南本人也是重要神学家。 4) 重“内在超越”说。

   美国哲学家詹姆斯·卡斯对“有限游戏”与“无限游戏”这两个概念作出了区分,其思想有助于我们思考儒学价值如何能对形成新的世界文化秩序发挥作用。卡斯认为,在这种区分中,“游戏”其实是在广义上对人类经验的一个类比。“有限游戏”将参加游戏的人视为单独个体,并确立一套有限的规则,为的是在有限时间内产生结果:一个赢家,一个输家。“有限游戏”的开始与结束都是限定的,玩“有限游戏”,就是要赢。西方到处蔓延的个人主义意识形态及与之伴随的“自由价值”,导致“有限游戏”成为流行思维模式。在作为个体的人、公司、主权国家的日常交往行为中,“有限游戏”似乎是大多数人类活动的模式,竞争是其本质,体育运动、生意往来、教育、外交事务等都是如此。

天、道、仁:中国文化的内核

波士顿神学院院长南乐山和副院长约翰·白诗朗通力合作,已把波士顿大学神学院建构为在北美神学界发展儒家论说的道场。南乐山最近把数年来的几篇长文编辑成书,书名为《波士顿儒学的一个简短而愉快的生命史》(A Short Happy Life of Boston Confucianism)。他们是基督徒,但自称认同儒家。他们提出三个问题:第一,儒学能否成为国际哲学讨论的一个侧面或组成部分。南乐山是肯定这一点的,他是本届世界哲学学会会长,又做过美国宗教学会会长,一贯致力于推动东亚哲学研究。他认为孔子、孟子,荀子、朱熹和王阳明像亚里士多德、柏拉图、圣奥古斯汀以及怀特海等一样,都是国际哲学讨论的重要内容。第二,儒学提出的基本课题与儒家文化基础问题。两位神学家对新儒学的发展十分重视,认为哈佛的儒学研究应将此作为一个重点。他们还提出,西方的大学教育,应该开设儒学经典的课程,否则西方色彩太浓,太地方主义。一般学生应了解的基本典籍,主要是《四书》和《荀子》(在美国,知识界中不少教育家认为《论语》应是当前美国成人教育最基本的典籍之一)。在第二层次突出礼乐教化的现代意义。第三,关于自我的问题。自我是孤立的个体,还是关系网的中心点?儒家是主张后者的,这是儒家的基本理念,与西方主张的狭隘的个人主义是不同的。在以上这几方面,查尔斯河以南的儒学研究与哈佛的儒学研究是互相唱和的。[3]p34当代新儒学的内在超越说与南、白秉承的另一传统即过程神学有许多契合点,白是波士顿大学神学院副院长。他也极力认同波士顿儒学,积极推动宗教之间的对话。白曾撰文批评郝大维和安乐哲对内在超越的否定。而这恰恰表现出波士顿儒学与夏威夷儒学的区别所在。

   “无限游戏”则与此不同。它没有可辨认的开始与结束。“无限游戏”的着眼点在于强化关系,而不是个体行动者的角逐。它想达到的最终目的,简单地说就是人们能够通过持续开展游戏来享受热情氛围和愉悦。“无限游戏”一旦有可能中断,它也能改变游戏规则,使得游戏继续进行。家庭成员之间的关系,可以成为说明“无限游戏”的范例。对一位母亲来说,她肯定希望不断增强自己与儿子的关系。这样,在她与儿子一起生活的日子里,无论出现多么复杂的问题,他们都能携手与共。在这个“无限游戏”的例子中,母亲和儿子之间存在血肉相连、唇齿相依的关系——一荣俱荣、一损俱损。也就是说,“无限游戏”总是双赢或双输的。

与会专家学者就“天”“道”“仁”等相关问题展开了深入的讨论。

河北派以哈佛大学杜维明教授为代表,他注重孟学,沿着思孟、陆王、牟宗三的系统,强调心性修养的重要性,着力于人文精神的重建。杜维明组织和主持的哈佛儒学研讨会已经有了20多年的历史,研讨会是一松散的学术组织,以结合日本汉学的“会读”和德国科研传统的Seminar为方法取径。参加者有来自东亚和西欧的访问学人及哈佛大学、波士顿大学的教授、博士候选人、研究生与民间学者等,每次20或30人不等。讨论内容涉及到各方面对儒学和当代新儒家的批评,包括自由主义、女性主义、基督教、佛教、新道家、新马克思主义(以美国杜克大学Arif Dirlik为代表)、反传统主义,以及来自历史学界的批评等。

   当前,我们面临国家性甚至全球性的危机和困境。走出危机和困境,需要寻找相应的文化资源。这意味着现今处于强势地位的个人主义价值观、意愿和行为必须发生改变:要走出单独个体追求私利的“有限游戏”的阴影,转变到“无限游戏”上来。“无限游戏”的进行,靠的是不断改善家庭、社群、公司、政治组织的内在关系,这对解决我们今天共同面对的问题是必需的。中华文化基于一个共同思想根源:无论儒家、释家还是道家,作为出发点的价值观、意识倾向与行为,都基于“以关系为本”(对关系至关重要性)的认识。而这恰恰是“无限游戏”的本质特征。由此看来,儒家价值观对于人类走出危机与困境、走进风平浪静的港湾,不失为一种可选择的文化资源。

清华大学张岂之认为,中国作为在氏族、血缘关系的基础上建立起的国家组织,形成了以宗法制度为核心的政治制度体系。周人在此基础上提出敬天、孝祖和保民这一政治伦理范畴,是中华文化较早的理论基石。而根源于漫长的农耕历史所形成的中华文化主题,即天道与人道的关系,强调的是天与人的和谐,以及人的地位、人的责任和人的特点。湖南大学朱汉民强调,在儒家思想中,“天下”是一个涵盖又超越了个人、家庭、民族、区域、国家的宏大的空间概念。在这个空间中,应该追求、信仰同样超越具体区域、国家权力利益的普遍性文化理念和最高的文化价值——“道”,也即意味着“天下”首先是一个文化空间,而非政治空间。所以“孔子追求的最理想的世界就是‘天下有道’,这个道的具体思想内涵和价值体系包括‘仁爱、民本、仁政、大同、忠恕、中和、道义等一系列价值理念’”,而这些都具有普遍价值,可以亘古流传,有益四方。中国社科院研究员李存山则具体总结出“崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会”这五点内容作为中国优秀传统文化的“常道”。他说:“习近平总书记在2014年2月24日政治局集体学习时指出:‘培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化。牢固的核心价值观,都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本,就等于割断了自己的精神命脉’。”这里说的“固有的根本”“自己的精神命脉”,应当就是中国文化的“常道”。“‘讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同’这六句话,可以说是对儒家文化乃至中国文化之‘常道’的一个精辟概括和表述。”

杜维明主张必须同情地了解各方面对儒学批评的理据,构想其可能的向度,从现代性的角度审视新儒学提出的基本概念,并回应各种批评。讨论围绕着儒学思想与现代基本价值之间的对话与沟通而展开。通过交流,与会者对儒学之定位、儒学的现代性、儒学发展的出路与前景等问题有了新的认识。杜维明强调,全球化不同于一体化,人类的历史有一个轴心时代,现在也应该有一个新的轴心时代。所谓新的轴心时代,是一个从传统到现在的延伸。要超越狭隘的、片面的人类中心主义,必须面对几种关系:个人、自我、身心如何整合;个人与社群如何健康互动,人类与自然如何持久和谐。

    

仁,作为孔子所创立的儒家核心思想,来源于人,并延展至国家社会。仁不仅是基础的做人准则,也是普遍的道德精神,更是社会的治理良策。对此,中外学者皆有共识。中国人民大学宋志明认为孔子把“仁”视为一种内在的价值源泉,一种普遍的道德精神,一种“人之所以为人”的本则。“孔子以后,儒家皆围绕着‘仁’字做文章。儒学从‘仁’讲出‘和’,再讲出‘礼’,进而讲出‘用’,从‘点’到‘线’,再到‘面’,乃至‘体’,形成完整的理论体系。‘仁’既是儒学的核心,也是中华民族价值观的核心。一个‘仁’字,把古今中国人的精神世界打通了,它是我们无法割舍的精神基因。”中国政法大学林存光指出儒家在历史上建构了一套以仁为核心的话语、理念与实践,“通过回顾仁学思想的发生与开展,其实践论意义体现为历史上的儒家大都强调自家庭之孝亲开始,而逐渐由近及远地不断扩充践行仁道的范围,推己及人乃至于最终达到以天地万物为一体的高远境界”,只有“从仁学实践论的进路推进和深化儒家仁学思想的新开展,才能真正实现其在当代的创造性转化与创新性发展”。

杜维明对于儒学如何进行第三期发展的问题也谈得很多,认为儒学要有第三期的发展必须对西方文明所体现的而儒家传统所缺乏的价值做出创建性的回应,比如,科学精神、民主运动、宗教传统乃至弗洛伊德心理学所讲的深层意识的问题。其次,还要解决儒学和当前中国文化的相关性问题以及儒学在中国大陆和东亚其他国家的生存条件和再生契机问题。在前两者的基础上,儒学还应“和世界各地的精神传统进行互惠互利的对话、沟通”,比如可以和基督教、天主教、佛教、印度教、犹太教、耆那教、锡克教、神道教及各种地方宗教进行交流,杜维明认为:“多元文化各显精彩的‘后现代'社会,儒家应该以不卑不亢的胸怀,不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度,走出一条充分体现‘沟通理性'的既利己又利人的康庄大道来。”

   不能留恋个人主义意识形态

北京大学杜维明对“仁”的解读更具国际视野。他指出,“面向未来,何为仁”是当今哲学研究的重大课题。当孔子与颜回提出“仁”的时候,没有阶级性,没有地域性,也没有其他特殊性,所以“仁”能够体现人文精神最高的价值,这一做人道理本身也具有普遍性。同时在各大轴心文明中,儒家传统没有排他的原教旨主义,自始至终都体现出开放多元的大气。“所以在文明对话中间,涌现了一批自我定义为儒家式的基督徒,儒家式的伊斯兰教徒,儒家式的犹太教徒。不是儒家有什么特殊性,正因为大家都在呼唤一种人类都能接受的具有精神性质的人文主义。”在仁的基础上儒家创造的“己所不欲勿施于人”思想,不仅是其深刻的批判精神和自我反思的反馈系统,更是人类社会最基本的金科玉律。“仁义礼智信”作为几千年来根深蒂固的、塑造中华民族精神素质的道理,相信也是将来人类共存共生不可或缺的学做人的道理。

杜维明在岳麓书院举办的“杜维明千年学府报告会”上,发表了《儒家文明精神与文明对话》,进一步阐述文明之间对话的重要。他指出:儒家文明,儒家文化圈,包括中国、越南、北朝鲜,还有韩国,甚至有一部分可以包括日本,都整个受到儒教文化圈的影响。从多元的景观来看。西方哲学家雅斯贝尔斯,在1957年提出,世界上有四个非常重要的思想家,在塑造人类文明时,起了极为重要的作用。我们应该对这四个思想家,不管你是属于哪一个文明体系,都应该有所了解。他所谓的四个思想家是苏格拉底、释加牟尼、孔子和耶稣。如果扩大这个范围,应该也包括穆罕默德、摩西、老子和庄子。他们很明显地是不同的,虽然不同,但他们可以进行对话。基督教和伊斯兰教和佛教来进行对话。在这个对话中间,儒家文明可以起一个中介的作用。儒家的人文精神可以在文明对话中间起一个中介的作用。这并不是说由儒家的思想来统合,那是不可能的。但是他可以起一个中介的沟通的作用。这种工作我们现在慢慢开始了。所以最低的要求是“己所不欲,勿施于人”,但是同时可以通过“己欲立而立人;己欲达而达人”来形成一种健康互动的可能。所以这是一条路,我们在马来西亚已经有了伊斯兰教与儒学的对话,在美国有个基督教和儒家的对话,最近在以色列也有犹太教和儒家的对话,这个工作很艰巨但是有可能。

   全球性危机逼迫我们认识相互依存关系的至关重要性,重视并发挥好“无限游戏”的价值和作用。这样,我们就不能不认真思考和对待个人主义这一理念的弊端,因为它与我们面临的世界性困境深刻地联系着。

此外,与会部分专家学者坚守学术原点,扎根基础研究,对于儒家学术和思想的基本义理、基础问题追问溯源,孜孜以求。大连大学葛志毅以“《春秋》素王说”为例,通过汉儒的视野,考察孔子地位在汉代得到官方确认的历程,展现其与汉代社会之关系。山东师范大学王钧林对孔子“用之则行”和“舍之则藏”的两种为政方式进行了颇具意味的论述。北京大学朱雷提出应该以儒家形而上学为新的人类经验奠定基础。山东大学邹晓东通过辨析《大学》“教—学”论与《中庸》“教—化”论,力图剖析传统儒家政治的困境与出路。台湾政治大学陈逢源对朱子后学北山一系的学术思想、上海师范大学石立善对万斯同的儒学史表《儒林宗派》、中国石油大学张瑞涛对黄宗羲的《孟子师说》、陕西师范大学李敬峰对李二曲《中庸》学、台湾中国文化大学王俊彦对程瑶田着作《论学小记》、台湾铭传大学田富美对方宗诚等宋元明清时期儒家思想发展历程中的特色问题也分别进行了细致的考察和阐述。

杜维明从全球文明对话的高度强调了儒家文明与伊斯兰文明对话的深远意义。今天,一个新的世界秩序的问题取代了超级大国的两极对立,当人们面对这个问题时,情不自禁地得出轻易的概括:历史的终结、文明冲突或太平洋世纪。实际上,我们所目睹的正是全球历史的真正起点,而不是历史的终结。从比较文化的角度看,这个新的起点必须以不同文明的对话为出发点。我们意识到植根于种族、语言、领土和宗教差别的文明冲突的危险,这使得对话的必要显得特别紧迫。霸权政治淡化之际,我们欢迎沟通、联系、谈判、互动、讨论和合作时代的曙光。因为全球现代社会的多元化是显而易见的,如果其中之一宣称自己的文化至高无上,那只是暴露出自己的傲慢自大,不同社会之间互相参照是不可避免的,不同文明之间的对话既是令人渴望的,也是必不可少的。当互相参照得到发展之际,与南亚、伊斯兰世界文明对话将使东亚得益非浅。

   个人主义的“教义”,深深植根于西方哲学传统中。它将人视为绝对个体,在个体与他人毫无关系的前提下来讨论心理学、政治学和道德问题。西方启蒙运动将人定义为理念上自由、自立、“理性”“正当地自私”的个体。这一定义作为现代“道德”观念,在西方政治哲学中普遍流行。绝对个体仅仅是本体论意义上的虚构,但成为西方极端自由主义经济制度在道德与政治上的逻辑前提。事实已越来越清楚,极端自由主义经济制度不仅无助于解决当今世界的痼疾,而恰恰是这个世界“病入膏肓”的主要诱因。

德、礼、孝:中国人的精神风貌

在文化中国和儒家传统的关系方面,有很多人误会了杜维明,认为他从事儒学研究,总是想儒学一枝独秀,想独尊儒术。他提出:我从来没有这个想法。我只是觉得,儒学在中国最近这一两百年里的命运太悲惨了。因为命运太悲惨,如果能够为它陈词,让它有再生的力量,就是我们的责任。我从来没有梦想过或幻想过要把儒学变成一枝独秀,即使是能够一枝独秀,我认为也是不健康的。基本上,我的立场是文化多元,从文化多元的角度来看儒家传统所具有的精神资源。从这个角度看,文化中国的观点是非常宽的,文化中国的精神资源绝对不只是儒家传统,还有道教、佛教等其他传统。中国的民间宗教传统里头,有儒家的成分,但也有很多不是儒家的成分,而是佛家的。佛家对中国文化的影响,大大超出了儒家,在台湾,在香港,在新加坡,都可以看得出来。

   作为绝对个体的人的概念,在现代道德哲学和政治哲学中至少导致两种恶果:第一,它使极端自由主义资本家把不受约束的自由作为政治正义的基本原则与终极来源,拒绝任何妨碍这种“自由”的社会正义概念。在美国、欧洲和亚洲有些国家,这样的资本家与日俱增。这样来定义的个体理念也为自由放任的资本主义市场经济提供了“道德”基础,这种经济正加速在现代民族国家内部及其相互之间造成显而易见的福祉不平等。第二,绝对个体概念的危险性还表现为它在西方知识分子的思想意识中具有普遍性。这种教义作为思想传统根深蒂固,以致人们很难找到一个能替代它的概念。事实上,“自由”、自立和“理性”的个体概念,在西方已经是一种批判不得的意识形态。然而,这种个人主义不仅不能使我们很好理解家庭和社群的共同生活,而且与作为经验事实的这种共同生活形成紧张对立。事实上,这种虚构的个人主义掩盖了体现真实家庭关系特征的人与人之间的亲密性、相互依存性。

习近平总书记在2013年11月视察山东时,特别提到修道立德的重要意义,指出“国无德不兴,人无德不立”。何为德?孔子研究院杨朝明回忆总书记在孔子研究院座谈会上的讲话精神,认为中国传统的“八德”是儒家道德学说的深刻凝练,其中“孝、悌、忠、信为第一个层面,即正心诚意的内在修为;礼、义、廉、耻为第二个层面,是个人修为的外化,是修身的体现”。二者紧密相连,层层递进,可谓“融入了古代中国思想精英关于德性问题的全部思考”。作为最具代表性的中华传统美德,“八德”已经沉淀为中华民族的精神基因,构成我们中华民族独特的精神标识,因此我们不能淡忘“八德”的历程,应该继续讲好“八德”的故事。

杜维明从广义的文化中国论域出发,认为能够有东亚的现代文明模式。由此,提出了“多元现代性”的问题,这也是西方近年讨论很多的一个问题。现在,全球化和地域化都越来越明显,但这二者并不是矛盾的,而是相辅相成的,这突出了“认同意识”。

    

礼是道德成熟的重要标志。中国人民大学韩星认为“礼教的目的,就是要让人在礼仪形式中懂得做人的道理,更好地完成人生的责任和义务,塑造高尚的人格,完成健全的人生”。对于旧礼教中糟粕的部分我们应该摒弃,但对于那些“反映的是人类生存环境的共性,反映的是人的共性,反映的是中华民族的共性”的人文礼教精神,我们应该尊重和倡导,尤其是早期儒家思想强调礼教内在的精神价值——仁,更是当今社会重塑道德共创和谐的必由之路。

在联合国规定的文明对话年2001年,杜维明提出了应该以儒家的两个基本价值观作为文明对话的基础,即恕道原则和人道原则。人们长期认为,近代西方是世界取得有意义进步的唯一舞台。儒家东亚、伊斯兰中东、印度教的印度和佛教东南亚只是被动地接受这个西方现代化过程。现代化最后会终止文化的多样性。儒家或任何非西方精神传统会有助于实现现代化过程是不可想象的。从传统到现代的发展是不可避免和不可逆转的。但是,传统继续存在于现代化之中。实际上,现代化过程本身一直受到扎根于古老传统的多样文化形态的制约。儒家坚持平等比自由重要,同情比理性重要,礼教比法治重要,责任比权利重要,人际关怀比个人主义重要,这似乎与启蒙运动的价值取向相对立。因此,毫不令人惊奇,李光耀、马哈迪尔等政治领袖弘扬的亚洲价值常常在西方引起冷嘲热讽。但是,从家庭到国家,所有层次上社会解体的危机显然证明社会正义、心灵沟通、相互理解、承担责任和休戚与共意识的需要。就像亨金强调指出的那样,所谓亚洲或儒家价值,正如启蒙价值一样,也是具有普遍意义的。作为政治意识形态、知识分子的探求、商人道德、家庭价值或抗议精神,儒家教导从20世纪60年代起在工业东亚,80年代起在社会主义东亚得以复兴。这是许多因素的结合。确实,一个多世纪以来,东亚知识分子热诚向西方学习。但是,他们常常无意之中求助于当地形态来重新整合他们向西方学到的东西。这种创造性吸收利用的模式有助于他们缔造一种启蒙理性和儒家人文主义的新的综合。儒家传统一直在其大一统体制性基础上发挥着作用,同时,也在农业为基础的经济、家庭为中心的社会结构和家长式政体方面根深蒂固。不用说,作为对西方冲击的反应,所有这些方面都在一种新的架构中脱胎换骨。儒家政治意识形态为日本和四小龙建国提供了丰富的象征符号资源。在东亚和中国,经济文化、家庭价值和商业道德也以儒家语汇加以表达。像网络资本主义、软性权威主义、团队精神和协商政治这些在东亚经济、政治和社会中无所不在的观念全都说明,儒家传统在东亚现代化中继续发挥着作用。

   从个人主义意识形态转向儒家角色伦理观

中央民族大学牟钟鉴从教育的目标考虑,呼吁重铸君子人格——“有仁义,立人之基;有涵养,美人之性;有操守,挺人之脊;有容量,扩人之胸;有坦诚,存人之真;有担当,尽人之责”,以此“六有”培养道德精英,肩负孔子所言“人能弘道”之重任,礼义之邦的和谐社会一定能够实现。

杜维明认为,东亚是第一个实现现代化的非西方地区,儒家东亚兴起的文化涵义是影响深远的。近代西方提供了世界范围内社会转型原动力。当然,像工具理性、自由、权利意识、法律程序、隐私权和个人主义等启蒙价值都是放之四海而皆准的现代价值,但是,就像儒家东亚的例子所证明的,像同情、分配方面的正义、责任意识、礼教、热心公益和群体取向等亚洲价值也是放之四海而皆准的现代价值。正像东亚现代化必须整合启蒙价值,亚洲价值也会成为现代西方生活方式合时的重要参照。儒家现代化证明,现代化从根本上来说,不是西化或美国化。这是否意味着东亚的兴起象征着以新的范式取代旧的范式?不是的。但是,这为西方,特别为美国指出了:它需要把自己的文明*转为一种既教导他人,也向他人学习的文明。东亚现代化的实现是多元化而不是另一种一元化的信号。儒家东亚完全现代化而没有全盘西化的成功清楚地说明,现代化可以采取不同的文化形态。佛教的、伊斯兰教的、印度教文化形态的现代化不仅有可能性,而且可能性很大。

   儒学在关系结构中确立的人的观念,可以成为西方个人主义的强有力替代。我们可能需要对儒家的角色伦理和独具特色的生活之道好好思考一番,认识到儒家伦理关注的是承担众多角色、处于关系结构中的人,如孩子与父母、受益人和施益人等。在这种结构中,人与人紧密地结合在一起,西方虚构的绝对个体没有立足之地。

韩国中央大学梁承武对近代以来韩国传统礼义教育的衰微进行反思,指出东方文化圈在21世纪进入知识信息社会后,“整个社会领域都以为西方化就是先进化、发展的终极,自顾不暇地奔跑,甚至达到丧失自我认同性的地步。虽有失时之叹,还是醒悟到这一点,正在为找回自我文化的正体性而东奔西走”,而解决之根本还是应该从为人教育开始。马来西亚孔学研究会陈启生也认为“孔子视推行礼乐为达到国泰民安的最佳法门”,建设礼乐社会,应该从教育着眼。教育是立德树人的基础。曲阜师范大学李建从教育的资源着眼,指出儒家仁礼传统展现了从自我人格修养向家庭、社会、国家、自然乃至宇宙天道扩展的过程,强化了人的道德自主和社会承担意识,奠定了儒家道德人文主义的思想基调,是当代中华优秀传统文化教育可以依托的重要文化资源。

从总体上说,波士顿儒学的两派在思想上提出的学说,被概括为四个方面的内容:重原罪性,承认人内在本性的善或不善、不恶,强调外在社会的恶性、原罪性;重外在规范“礼”;对传统儒学居敬穷理、强调内在德行的修养作了补充;重内在超越。波士顿儒学的出现,证明了儒学普世化的可能,儒学可以成为美国文化的一部分,儒学肯定可以走向世界,在世界各国扎根开花。

   在儒家哲学的阐释框架中,人与人之间密切联系的生活是无可争议的经验事实。每个人、每件事都存在于自然、社会和文化的大背景下。人们在家庭和社会中承担不同角色,如作为母亲、孩子、老师、邻居等。一旦将密切联系的生活视为事实,我们在家庭和社群中承担的角色就自然而然地起到启迪与培养德性的作用。儒家角色伦理作为广义的文化叙事,成功地使我们认识到紧密联系生活的事实存在。对儒家来说,家庭的意义体现和依赖于每一位家庭成员的良好修为。推而广之,整个宇宙的意义也体现和依赖于家庭、社群成员以及更丰富角色的良好修为。人的修为是人类文化的源泉,人类文化反过来又为人的修为提供大背景和氛围。儒家的生活方式当然具有重要理论意义,但其持久力量体现在以人的实际经验为关切点和出发点。这是一种务实的自然主义,它不依赖形而上学假设或什么超自然思辨,而关注我们能否通过投身日常事务来增进个人修为。从这个角度来看,祖母对孙辈的爱寻常无奇,同时意义重大。

传统礼教思想精华不仅对于教育而言是宝贵的财富,对于法律和商业也极具资源意义。西南政法大学俞荣根指出:“依法治国”是现代政治文明的一大标志,也是走向政治文明的必由之路。我国百余年移植西方的法制建设取得了巨大成就,但“现代民主法治作为一种制度和机制,需要文化内核的支撑,需要道德文明的基础。没有这些基础的承载和依托,民主法治就只是空中楼阁”。所以我们需要尊重以儒家思想为灵魂的中华“礼法”文化的智慧,努力融汇中西文化创建新的中华法系,从而实现中国特色社会主义依法治国的成功。山东师范大学丁鼎也对中国古代“礼法合治”思想的形成和发展进行了分析,强调其对构建和谐社会具有提供宝贵政治智慧和法律资源的巨大作用。山东工商学院房秀丽和杨家珍则认为“现代商业伦理的构建具有传承性和延续性”,积淀为中国人的文化基因的儒家文化,尤其是“以义取利,仁者爱人,诚实守信,忠恕之道,正己修身,自强不息及以和为贵”七个方面的思想作为儒家伦理思想的精髓,对现代商业伦理的建构具有重要影响,对市场经济也是有益的文化源头和智慧宝藏。

夏威夷儒学

   孔子从人最基本和生生不息的普通经验中得出真知灼见,这些经验包括孝悌、敬人、交友、知耻、诲人、乐群等。《论语》所记录的孔子形象并不是一种“模式”,以便每个人都按照这一模式来生活。相反,《论语》展现的是孔子作为一个特殊人物的故事,展现的是他怎样通过处理与他人关系来修炼人格和实现人生抱负。在阅读《论语》时,我们面对的是各种关系构成的孔子。孔子终其一生都在以最大努力承担好诸多角色:他是充满呵护之心的家庭成员,是严格的先生、导师,是一丝不苟、两袖清风的士大夫,是热心的邻居和村社一员,是批评型的政治顾问,是感恩祖先的子孙,是文化遗产的热忱继承者。同时,他也是由“冠者”和“童子”组成的“合唱团”的一员,他们一起在沂水畔嬉戏,随后一路踏歌而归。孔子展示给我们的是颇具历史感的榜样,而非什么超验的“法则”;是劝勉之词,而非专横命令。孔子的真知灼见的持久价值,在于其直观的、令人心悦诚服的力量,在于能适应后来的时代,包括今天。

礼乐文化是华夏民族文化传统的基础和标志,多位与会学者也从乐的角度对此进行解读和阐释。华侨大学冯兵将以礼乐为研究对象的思想上升为礼乐哲学体系。吉林师范大学丛连军认为乐教作为治国理政、道德践履的一种重要方式,具有“治心”“蕴德”“定俗”“知政”等功能价值,足以彰显出其对人与社会的重要性。陕西师范大学李河对“乐治”在法理社会中的可能性进行了探讨。中央财经大学左汉林具体介绍了唐代郊庙雅乐的创立与沿革及祭孔礼乐的相关问题。北京大学吕明烜以《系辞传》中“圣王制器”所表现的将技术视为礼乐社会的先行准备为例,证明儒家理论中含有丰富而独特的技术思想。台湾佛光大学李纪祥、台湾师范大学林素英、孔子研究院孔祥林、济宁学院刘振佳则聚焦于孔庙,对台北孔庙尊崇六艺文化的成功再生经验、“孔庙世界”与“乡祠先贤世界”“祭如在”如何可能的形而上学议题、明朝嘉靖九年的厘正文庙祀典事件、孔庙展现出的民族文化信仰等问题进行了阐释。

夏威夷儒学的中心人物成中英教授提出了“本体诠释”学的原则,从语言、概念、观念和本体上沟通中西哲学,对中国哲学进行“解构”,以达到“重建”和“创新”,使之现代化,并走向世界。本体诠释学深受西方哲学的影响,特别是它的理性分析方法的影响。但它的最终指向是在中国哲学,因为作为诠释的最高层级的哲学本体,是以一体二元的生命本体为依归的,知识也统一于心性论,即所谓价值的知识论。在创立本体诠释学之前,成中英长期埋头于《周易》的研究之中,玩易观象甚深,他的“和谐化”洞见、有关的系统观和思维原则,就是直接地源自《周易》,得自于《周易》的熏陶。成中英在以后的思考中,中西比较哲学一直是他的兴奋点之所在,也是他工作致力的重点。所以,尽管从表面上看本体诠释学的西化色彩较浓,但它的根却是确确实实深植于中国哲学的观念之中的。

   应当说,儒学比西方经验主义更具经验意义。这是因为,儒学产生的基础是彻底经验性的。儒学的智慧不在于提供一套堂皇的普世原则,而在于从特定时代条件出发,归纳概括应对天时人事的实践经验。《论语》对孔子的记述,本身就是一个范例。时移世易、人事代谢,儒学却能穿越历史烟云,与时俱进、生生不息。在我们这个时代,儒学仍然是世界文化秩序变革的重要资源。

孝在传统道德层面发挥着重要作用。同济大学曾亦认为孔子依据亲亲精神提出孝道原则,并折中四代之礼改造周礼,这一过程对儒学之今日转化有所借鉴。孔子研究院刘续兵也认为儒家孝悌之道来自于“亲亲”“尊尊”,其所内含的“爱”和“敬”这两种深刻的情感展现儒家由“内圣”到“外王”的发展路程。曲阜师范大学周海生则强调义对于孝的维系意义,“谏亲从义”才能彰显传统孝伦理文化的真谛。此外,还有一些学者从经典出发对“礼”进行基础研究,中南财经大学黄燕强对《礼记》的祭祖仪式与成德思想、浙江大学杨逸对朱熹的鬼神观及其《家礼》实践等问题的阐释都令人耳目一新,华东师范大学杨柳和宋健则介绍了美国学者芬格莱特对“礼”的重视以及其所充满的“公共之美”,借此反思国人对礼的历史批判并以之追寻“公共性”表现人类思想的愿景与难题。

成中英从上世纪80年代初开始提出本体诠释学的构想,随后发表过一系列的演讲,也写了不少的文章,在世界范围引起一些反响。其中最有系统性的是收入《世纪之交的抉择》一书中的有关章节。他最新的规划是,写出《原始本体诠释学的雏型:周易哲学》,从理论和方法上完善本体诠释学的系统,展开其应用的两个分支:管理和伦理,并用本体诠释学的理论和方法来重新解释中国哲学史和西方哲学史[6]p56他在《新传统主义——合内外之道:儒家哲学论》自序中说:“儒家是中国文化的主流思想。儒家之成为中国文化的主流思想自然不是历史的偶然。相反的,它是多种文化因素所自然形成的价值集结。基于我们原来已有的历史资料与当代出土的文献资料,我们对孔子的生活志行、社会背景及其学派的思想取向已有了更深的理解,也从这些资料中透视出一份中华民族古典文化的深层人生观、社会观与宇宙观。儒家学派在历史上后来的发展以及其与中国的政治、社会、经济、道德教育与人格教养的交缠、互参与结合是学者所耳熟能详的。但儒家的哲学思维及其发展的极限、潜力、高度与深度却是一个值得永远探索的课题。本书是我从我多年论述儒家哲学的论文中集合起来的。这些论文自成一个体系,一方面阐述了儒家哲学与现代性的关系,但也陈述了儒家哲学亟须开拓的价值与眼光。更重要的是:论文重点在发掘儒家哲学内在的义理结构与人性指挥,力求其整体的圆融一致。我的基本方法是把儒家的思想做深度哲学的处理,而不是只问其如何与现代接轨而已。我认为如果我们能对儒家的思想作最大幅度的哲学的理性的理解,儒家思想的现代性、后现代性、与后后现代性也都会有适当的定位和公平的评价。尤其在补足西方文化的价值缺陷、促进中国文化与社会的进步发展与开拓世界人类的价值前途这三大课题上,儒家哲学都可以作出非常重大的贡献。”

    

多元、秩序、公共性、软实力:儒学的时代维度

成中英将诠释分为两种,一种是“基于本体的诠释”,一种是“寻找本体的诠释”。西方的或古典形而上学体系,均属于前者,就是先有一个本体的概念,然后用来解释外部的世界;而后者是没有任何预设和前置的,只是在反思的过程中形成一套世界观,这个世界观与个人自我观结合在一起,就成了“他”的本体。这个本体是个人诠释、找寻、归纳外在世界的依据,当“境”不断*转时,本体概念的内容也随之发生改变。所以这种本体是动态的“自本体”,而不是静止的“对本体”。

   (作者为国际儒学联合会副主席、夏威夷大学哲学系教授。原文为英文,田辰山译)

在新的时代,如何客观、深入地认识儒家学说的当代价值,推动实现创造性转化,造福世界?这些问题激发了与会学者的深度思考。

基于对中国哲学本体论的特殊理解,成中英将他的诠释系统划分为两大阶段,一是“本体意识的发动”阶段,二是“理性意识的知觉”阶段。两者合起来共有十大原则。这些原则囊括了对形式与本体、经验与理性的整全思考,构成一个层级累时的有机网络系统。从具体的诠释进路来看,这些原则又呈现为现象分析、本体思考、理性批判、秩序发生等4个阶段。“现象分析”是对杂多的梳理,根据对偶心原理勾联关系,结织整体。“本体思考”是在现象分析的基础上,从本体来掌握整全,以达到完全性的要求。“理性批判”是掌握了本体和现象之后,用理性的方法重予呈现,包括语言的沟通、秩序的建立和综合的了解等等。这也是一个以理性来延展经验,又以经验来范导理性的双向过程。“秩序发生”是在理性呈现的状态下,调适、*转、发展合理性秩序,以使经验和理性的互动达到最大的有效性。一个阶段性本体就此实现,这为诠释的展开搭起了平台。

   《 人民日报 》( 2014年11月07日 07 版)

北京大学干春松从传统儒学和现代儒学的概念争议着眼,认为“如果我们期待儒学思想的现代展开,那么重新厘定现代儒学的开端,是其必要的一步”。台湾政治大学曾暐杰则透过西方波士顿儒家的发展,提出“当前儒学的发展应该放弃单一道统,从过去港台心性儒家的一元线性发展,转为百花齐放的现当代新儒家的多元发展样貌”,只有港台心性儒家、当代新荀学、大陆新儒家并列齐鸣,才能激荡出最适宜儒家在当代中国发展的准则。清华大学方朝晖分析指出,中国的文化心理结构虽然经过新文化运动以及社会结构和制定模式的改变,却依然无所动摇。“未来中国文化中的秩序问题,即权威、制度及价值建设的方向,应当从中国过去的历史传统特别是充满了深厚自由精神的儒家传统中来寻找”。曲阜师范大学邱文元提出通过马克思主义中国化来重构大同儒学的观点。华东师范大学陈乔见则对儒家公私理念的历史误解进行了厘正。他认为,“儒家‘公私’之辨的主要内涵是‘合私成公’,所表达的是藏富于民的社会理想和治理方式”,儒家的道德体系中充满了社会性公德的元素,如仁义礼智信忠恕等都具有非常鲜明的社会性和公共性。这种公共性对现实社会中的诸多乱象具有针砭时弊的意义,对现实中存在着的一些结构性问题的解决和改革具有范导性意义。

作为“本体诠释学”的开拓者,成中英认为任何知识活动都是整体性本体的一个方面,并有其范围的局限性。同样,任何价值活动也将是整体性本体的一个方面,亦有其效果的局限性。因而,我们必须用知识来开拓价值,也必须用价值来开拓知识。知与志互照,方能体用不二,显微无间、定慧两全、主客交融、理气相生。如此,方能显露出整体性本体的统一性,丰富性和创造性。有关这一“本体诠释学”的认识,他在1982年评述伽德玛《真理与方法》一书时已提出,并据此以解释朱熹哲学。这种“本体诠释学”观点,也可以说最早见之于《易传》所说“一阴一阳之谓道”。“一阴一阳”是既差异对立,又相生相成的;志与知也可说是一阴一阳之道,故是既差异对立,又相生相成的。这种对“本体诠释学”的了解,不仅导致了我们对哲学本体的重新思考,也导致了我们对不同哲学思考方法之间的辩证关系的了解。“本体诠释学”亦可说为“本体辩证学”或“辩证体性”,因为它包涵了多种对立互成的范畴,以及包涵时间发展性与空间包容性的统一前提。“本体诠释学”既可用来建立现代化的中国哲学,也可用来丰富现代化的西方哲学,使两者世界化,并交融为一体。

  

文化软实力也成为与会学者关注的焦点。济南大学赵薇从古老的《周易》出发对“保合太和”“遵道贵德”“盛德大业”等思想进行具体分析,指出《周易》与文化软实力的体用关系以及相关启示。中国艺术研究院王巨川通过分析“易”“仁”“祖”“是”及其分别代表的汉民族的宇宙观、社会观、伦理观和价值观,认为汉文化的核心观念和思想精髓完全蕴含在汉字之中,汉字以“踪迹”的形式罗织成汉民族的文化范式,永恒地守护着汉民族的精神疆界。济宁学院王钦鸿从大众文化的负面影响着眼,认为儒家文化必须以其核心的价值观发挥对大众文化的引领作用和积极影响,使当代社会文化朝着健康正确的方向发展。此外,中国传媒大学刘庆从公共空间的建构与企业家的文化责任、潍坊市委党校盖立涛从儒家思想视域下的公共文化空间构建、山东社会科学院孙聚友从儒家养民富国思想对于社会经济发展的巨大意义、济宁市委党校胡爱敏从“一带一路”背景下儒家文化的传承、孔子研究院李翠从孔孟之乡的文化软实力建设等角度也对儒学当代性问题进行了有益的探索。

他认为诠释有一种“包含着解释,但又不只是解释,而是能够产生深度的了解或理解。这种深度的理解又不但涉及外在的世界,也涉及自我的一种认识”[8]诠释学以一个历史传统、文化现象、知识体系或哲学体系为对象,做身历其境的意义体现,并透过创造性的概念掌握对象主体所含摄的生活经验及生命真实,并指向本体。此一思考方式通过客体与主体的交互理解以扩大视野,寻求统一本体。

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与时迁移,应物变化。儒家思想凭借自省的态度和审慎的精神,彰显出穿越时空地域的生命力量。台湾中华孔子圣道会高秉涵详细论证了儒家“大一统”思想,指出孟子提出的“一天下”和荀子提出的“一制度”思想,作为国家、民族统一理论和社会制度统一理论,是长久维持“大一统”的根本保证。“大一统”是中国历史永远不变的目标,也是台海两岸关系的大纲和总纲。

作为成中英的后学和同事,田辰山是夏威夷大学博士,中国研究中心研究员。这几年,他在多次场合和多篇论文中强调,儒学有与西方主流割裂式思维不同的互系性思考方式。他在自己的研究中称这种方式为“通变”式思维方式。这种思考方式不仅是儒家的,也是道家和其他各家的。也形成普通百姓的思考方法。儒学的宇宙是“自然”的,不需要有个上帝这样的先验原动者,而是万物自己自然地在动。儒学探讨的是“道”是世界万物的互系,是不断性或连续性。万物的变化运动来自于偶对物事的互系,也即阴阳的那种相反相成,相悖不断的关系。可以说,区别于西方的儒学自然宇宙观和互系思考方式是产生不出绝对的概念来的。[9]p10-13这也是来自一种诠释学派的解释,有一定的新意。

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感悟传统,融汇新知。第七届世界儒学大会倾力建立儒学研究、交流、合作的国际化平台,在各方代表的交流和沟通中取得了丰富的学术成果。今后,世界儒学大会将继续发扬筚路蓝缕、以启山林的奋斗精神,为推动世界范围内儒学研究的深入发展以及传承弘扬中国优秀传统文化做出不懈的努力,为促进人类不同文明之间的对话与交流作出更大贡献。

在个体认同方面,田辰山认为,在儒学,由于它的个体认同基点和思考永远不离开互系和具体的相对范畴,自省和自律思想很是发达。儒学的“仁”为人与人间之关系。而“仁”同是内省和自律,带点西洋语言味道又可说是自我内在认同和外在认同,也就是外在循礼,内在“爱人”。由于在儒学个体认同是一种认同互系,于是产生最基本的平等意识,所谓“己欲立而立人,己欲达而达人”和“己所不欲,勿施于人。”自省和自律又同是教化和修养。所以当西方个体认同在追究个体质体上无尽无休,儒学却说:“不患人之不己知,患不知人也。” 而且,以西方个体认同似乎同样执着的精神,但问的不是“我是谁”,而是“吾日三省吾身,为人谋而不忠乎,与朋友交而不信乎,传不习乎?”。儒学的个体,其范畴可大至与天地万物为一体。《孟子·尽心上》就提出:“万物皆备于我。”明道《识仁篇》有“仁者浑然与物同体”。陆象山有“宇宙即是吾心、吾心即是宇宙”;又有“宇宙内事,乃己分内事。”朱熹则秉承庄子说法,将宇宙之广大范畴以至蝼蚁之微小范畴以一理贯通。他说:“大而天地,细而蝼蚁,其生皆是如此。”这样的论述,举不胜举。儒学的“仁”是个体与宇宙认同。朱熹、吕祖谦编选的《近思录》卷一《道体》引程颢说:“仁者与天地万物为一体,莫非己也,认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”有趣的是,西方个体认同是竭尽其力将个体与任何他体以独特为由相区别,恐惧与任何他体共同,张载告诉我们的却是“视天下无一物非我,程颢所谓的“实有诸己”让人把自己与万物切实地感受为一体。内省和修养是对天事人事互系性的内心认识和心理调整过程。人需要随时调整自己以适应人事天事的正常正当关系。这种心理调整过程就是人性的发展过程。所以人性在儒学中不是不变的概念,而是一个变化过程。

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夏威夷儒学的另外重要的代表人物是安乐哲与郝大维。安乐哲,是英属哥伦比亚大学本科与硕士,英国伦敦大学博士,夏威夷大学哲学教授。郝大维已经去世,生前是美国耶鲁大学博士,德克萨斯大学哲学教授,在夏威夷大学当过客座教授,为安乐哲多年搭档,他们经常合作研究。他们的共同兴趣是美国哲学及中西比较哲学。他们长期任教于夏威夷大学,发表和出版了许多有影响的论文和专着。安乐哲与郝大维认为,中国哲学与西方哲学代表了两种文化系统,每种系统有自己的基本语法与词汇,如同两种不同的语言。两种哲学系统有同有异,与同相比,异是更基本的、同时也是更值得关注的方面。他们将自己的方法概括为“比较哲学”,而将学术界与报刊上常见的比较研究称作“跨文化比较”。两者既有联系,也有区别。主要的区别在于,“跨文化比较”对于我们理解其他文化的能力持有乐观的态度,它先行假定,跨文化的理解是可能的。而比较哲学则认为,我们的确想理解另外一种文化,但在没有能够理解以前,先不要假定我们具有理解的能力。借用阐释学的语言讲,“跨文化比较”假定,理解其他文化是自然而然的事情。而“比较哲学”则假定,在跨文化的交流之中,误解是随处可见的事情,关键是要弄清楚,什么原因导致了误解?什么原因导致西方人易于误解中国的哲学?安乐哲与郝大维有一个非常简明的回答:中国哲学与西方哲学有两套语法与词汇。当然,这是就哲学领域而发,不过,很明显,在安乐哲与郝大维心目之中,这一结论可以推广到全部文化领域,只不过全部文化领域过于复杂,无法将其化约为哲学系统中最简明的范畴。

安乐哲将中西哲学的区别归结为三个范畴:自我、真理、超越。中国哲学在这三个范畴上与西方哲学正相反对。弄清楚中西哲学在这三个关键范畴上的差别,可以比较方便地了解其他的差别。

安乐哲以夏威夷大学为基地,培养了不少学生。江文思正在从事孟子研究,试图对孟子文本进行深度解析,用美国的实用主义传统来沟通孟子思想。

诠释学派的形成,是多元思想融和的结果。其共同特点,是受到西方哲学,特别是其理性分析方法的影响,把现象学、逻辑经验论、语言分析、过程哲学、实用主义,以及社会批判理论等熔于一炉,创造出以生命本体为依归的价值的知识论为中心的中国哲学。使中国哲学的抽象性增加了,在世界上的地位提高了。这是诠释学派对儒学的杰出贡献。

波士顿儒学与夏威夷儒学以非常开放的心态,使用了有广泛意义的综合方法,把现代西方最流行的过程哲学、分析哲学、解释学、现象学、存在主义、结构主义等各种哲学与中国哲学融为一体,建构起一套对话派的新儒学和诠释派的新儒学,丰富了儒家思想的内容。他们力求使中国传统哲学现代化,达到东方与西方的融和、人文精神与科技精神的共存、价值理性与工具理性的平衡,以求满足中国发展科学民主的现代化需要,又能解救西方现代化以后遇到的人文价值失落的危机这样的双重目的。他们的努力正在把儒学进一步推向世界,对儒学参与世界一体化会起到重要的参考作用。儒学要真正现代化,就必须真正世界化。波士顿儒学与夏威夷儒学为我们开了一个很好的头。

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